Hvad har Ærø Manifestet til fælles med nutidens teologi?

Da Maj My Humaidans børn var små, valgte hun og hendes mand at flytte til Ærø og hjemmeskole børnene. Hun ville leve med en stærkere fornemmelse af det, vi som mennesker er forbundet med, og ikke bare drøne afsted i et stadigt accelererende tempo. Hun skrev om det i bogen Ærø Manifestet, som skabte stor debat – for kunne man bare sådan stemple ud af samfundsmøllen? Men hun fik også fans. For mange åbnede hun for en samtale om en mere meningsfuld måde at leve på, med en dybere forbundethed, som nærmest havde religiøs karakter. Denne spiritualitet satte jeg mig for at undersøge og bringe i samtale med nutidig dansk teologi ud fra spørgsmålet om, hvorvidt noget af den samme spiritualitet findes her.

De værker, jeg tager udgangspunkt i, er teologerne Lars Sandbecks Når kærligheden dømmer (2025), Margrethe Kamille Birkler og Anders-Christian Jacobsens Frygt ikke I og II (2024 og 2025) samt Niels Henrik Gregersens: Ind i fællesskabet (2021). Derudover Maj My Humaidans Ærø Manifestet – længslen efter et meningsfuldt familieliv (2023) og Blødt – et kampskrift for et meningsfuldt liv (2025) samt Andrea Hejlskovs Heksenes Bog (2025), som alle tre har ligget på bestsellerlisterne.

Jeg er optaget af, hvilken metafysik og spiritualitet der er til stede i værkerne. Jeg opererer med en bred forståelse af spiritualitet som den menneskelige stræben efter at forstå og opleve livets dybere, ikke-materielle aspekter. Man kunne også formulere det som menneskets søgen efter mening, formål og forbindelse til noget, som er større end den enkelte. Og netop det er de tre bestsellere fyldt af.

Alt er forbundet

Både Humaidan og Hejlskov har været aktive i den offentlige samtale og genstand for både kritik og tilbedelse. Selvom deres værker ikke er spirituelle håndbøger, giver de tilsammen et billede af en spiritualitet, der præger vores tid. En spiritualitet, hvor det hellige ikke findes hinsides verden, men i hverdagen, den enkeltes krop og relationen til naturen. 

Humaidan og Hejlskov har en del fællestræk, selvom deres perspektiver og bøgernes form er forskellige. Hejlskov er indviet vølve og heks og bekender sig til asatro. Heksenes Bog er bygget op som en manual for hekse samtidig med den indbyggede pointe, at en sådan ikke findes. Humaidans bøger tager udgangspunkt i forfatterens eget personlige liv og rummer en systemkritik af særligt det danske skolesystem samt mere overordnede fænomener som kapitalisme og individualisme. 

Fælles for de to forfattere er, at den spirituelle længsel forholder sig til klima- og biodiversitetskrisen, det moderne livs hastighed og acceleration, en opdeling af livet i kategorier som privat og offentlig samt natur og menneske. Både Humaidan og Hejlskovs værker giver indtryk af en presserende nødvendighed af at forholde sig på en ny måde til den verden, vi mennesker er en del af. 

”jeg […] tænker med en form for ro på, at universet er uendeligt stort. Den overordnede plan har jeg ingen adgang til. Sommeren er begyndt alt for tidligt, der er ingen tvivl om, at vores planet er i ubalance, alligevel tror jeg på, at der er en mening med det hele. Mit hjerte siger mig, at alt er forbundet, at hver eneste af os er lysglimt i en evigt strålende sol, vi er én tone i den samme sang, der giver genlyd overalt” (Mai My Humaidan, Blødt – Kampskrift for et meningsfuldt liv, Politikens Forlag 2025 s. 40).

Citatet fra Humaidans Blødt er symptomatisk for en spiritualitet baseret på fornemmelse og intuition – et fællestræk for de to forfattere. Begge forfattere er på jagt efter noget, der ikke kan måles, kun mærkes. Hejlskov argumenterer for, at vi skal ændre vores måde at se verden på, og hun påpeger, at mennesket er natur og 
derfor bør forholde sig til naturen som et du:

”Vi er ikke adskilt fra naturen, vi ER naturen og naturen er alle steder, lossepladsen er lige så meget natur som nationalparken, byen er lige så meget natur som vildmarken. Det er meget irriterende med løgnen om adskillelse og menneskets isolation i sin egen sfære. SOM OM vi er adskilt fra de andre, SOM OM vi ikke er en del af det hele, SOM OM vi ikke er naturen der oplever sig selv.” (Andrea Hejlskov, Heksenes Bog, Gads Forlag 2025, s. 23)

Hejlskov bekender sig til animisme – forestillingen om, at alt er besjælet. Her ses naturen som en levende, bevidst og åndelig virkelighed. Hos Hejlskov findes ingen transcendent Gud – det hellige er ikke adskilt fra verden. Man kan sige, at Hejlskovs verdensforståelse er radikalt immanent: Alt, som eksisterer, er helligt, og der findes ikke noget, som rækker ud over den hellige verden. Hos Humaidan er fokus også på naturen som et sted, hvor det hellige kan erfares, men måske i en mere panenteistisk version, hvor Gud eller det hellige er til stede i verdens enkeltdele og samtidig rækker ud over dem. 

Kristendomskritik 

Både Humaidan og – særligt – Hejlskov er i opposition til kristendommen. Deres kritik kobles til en bredere kritik af individualisme og kapitalisme, hvor kristendom ses som ophav til den vestlige oplysningstid, hvor fornuft og individ sættes over relation, natur og fællesskab. Kritikken rettes også mod forestillingen om en Gud, som er radikalt adskilt fra verden, og som placerer det passive menneske i centrum for verden. 

I stedet søger Humaidan og Hejlskov inspiration andre steder, blandt andet i oprindelige folks spiritualitet – hos Hejlskov i vores egen nordiske asatro, hvor guderne er lokalt forankrede, og hvor forskellige steder har forskellige guder. Hejlskov pointerer, hvordan en forbundethed og relation til den nære sammenhæng er grundlæggende i al oprindelig folketro. Hos Humaidan er inspirationen mere spredt, for eksempel henviser hun til oprindelige amerikaneres filosofi om ’the seventh generation principle’, hvor de valg, vi træffer, skal være bæredygtige i syv generationer frem.

Praksis er alt

Begge forfattere trækker på tanker fra feministisk teori, som lægger vægt på, at viden altid formes af konkrete erfaringer og forskellige perspektiver. Derfor tager både Humaidan og Hejlskov udgangspunkt i deres egne liv og erfaringer. Deres bøger præsenterer ikke færdige eller objektive forklaringsmodeller, men åbne, personlige og foreløbige måder at forstå verden på. Udgangspunktet er bevidst subjektivt og foreløbigt. Hos de to forfattere findes ikke en abstrakt teori, som man kan tale ud fra, men alene levede liv og egne erfaringer.

Dette kobles hos Hejlskov også til kristendomskritikken med en afstandtagen fra tanken om en Gud med en overordnet plan for verden. I stedet handler det om at forholde sig til det konkrete sted, hvor man befinder sig lige nu. I forlængelse af denne tankegang beskriver Humaidan sit moderskab, sin ægtemand og den natur, der omgiver hende som sin religion.

”Det er ikke så meget et statement som det er en PRAKSIS” (Andrea Hejlskov, Heksenes Bog, Gads Forlag 2025, s. 3). Sådan beskriver Hejlskov det at være heks. Det er noget, man gør, snarere end noget man bekender sig til. Praksis strækker sig fra ritualer til samfundskritisk engagement. Humaidan citerer den danske mystiker Martinus (1890-1981) for at sige, at det ikke er afgørende, om du tror på bønnen. Det vigtigste er, at du beder. Handling og praksis står centralt hos de to forfattere, som noget, der godt kan virke, selvom det ikke kan udlægges.

Du er en del af Kristi krop

Flere af de elementer, som er til stede i Humaidan og Hejlskovs bøger, ræsonnerer med samtidsteologien hos teologerne Sandbeck, Gregersen og Birkler/Jacobsen. Værkerne er selvfølgelig indbyrdes forskellige, men her er fokus på fællestræk. 

En fællesnævner for de teologiske værker er ligeledes en kritik af kristendommen eller det værkerne kalder ’den vestlige kristne model af forholdet mellem Gud og verden’. Afsættet er vor tids udfordringer; klima- og biodiversitetskrisen samt en besindelse på sociale strukturer formet af historiske og nutidige magtrelationer, som medfører diskussioner af krop, køn og magt. De tre teologiske udgivelser giver ligesom Hejlskov og Humaidan udtryk for et presserende behov for et nyt paradigme. Men hvor Hejlskov og Humaidan afviser kristendommen, griber de teologiske værker med indbyrdes forskellig vægtlægning til det, man kan kalde participationsteologien. De ser participationsteologien som en erstatning for den protestantiske retfærdiggørelseslære, som de kalder den ’vestlige kristne model’.

Participationsteologien og retfærdiggørelseslæren kan illustreres ud fra to forskellige traditioner, der begge kan peges tilbage til Paulus, forfatteren til de ældste skrifter i Det nye Testamente: 
1. Retfærdiggørelseslæren: Retfærdiggørelse ved tro alene (fx Romerbrevet, kapitel 3,28) 
2. Participationstanken: Den troende deltager (participerer) i Kristus, den kristne menighed er del af Kristi krop (fx 1. Korintherbrev, kapitel 12)

Retfærdiggørelseslæren findes især i protestantiske traditioner, bl.a. i den evangelisk-lutherske folkekirke og har traditionelt lagt vægten på den rette bekendelse eller den rette tro på Kristus’ repræsentative død på korset for menneskers synders skyld: Mennesket er passivt og kan kun være en synder, Gud griber frelsende ind udefra. En del af den kulturhistoriske kritik af retfærdiggørelseslæren både i værkerne og i vores tid generelt går på, at protestantismen har medvirket til antropocentrisme og afsakralisering af naturen, da Gud deponeres uden for verden, som en instans mennesket individuelt kan bekende sig til og dermed opnå frelse, men derudover står passive overfor.

Heroverfor står de tre værker i den participationsteologiske tradition med inspiration fra det, teologerne selv kalder den ’østkirkelige tradition’ – mere præcist udvalgte oldkirkelige teologer, nemlig Iræneus (ca. 125-202), Origines (ca. 185-254) og Gregor af Nyssa (ca. 331-394) som har det til fælles, at de forstår frelse som en gradvis forvandling og guddommeliggørelse gennem menneskets deltagelse i Guds liv.

Panenteisme: Gud er i alt – og mere til

Men hvordan hænger teologernes tanker sammen med de tanker, der udfoldes hos Humaidan og Hejlskov?

Alle tre teologiske værker indeholder et panenteistisk blik på verden med en kritik af vestlig kristen teologi for at lægge overdrevent vægt på Gud som transcendent. Birkler og Jacobsen præsenterer to muligheder:  Gud skaber ud af intet (ex nihilo) eller som en udstrømning af Guds eget væsen (emanation). Birkler og Jacobsen argumenterer for det sidste. Hvor forestillingen om skabelse ud af intet medfører en væsensforskel og afstand mellem Gud og det skabte, så betoner den emanatoriske skabelsesforståelse et nært ontologisk forhold mellem Gud og det skabte. Gud participerer – deltager – kontinuerligt i det skabte, og der er således tale om en gradsforskel fremfor værensforskel mellem Gud og det skabte. Skaberværket er inddraget i Gud og derfor helligt – Gud er til stede i verdens enkeltdele. Dermed lægges vægten på det hellige i verden som hos Humaidan og Hejlskov.

Den emanatoriske skabelsesforståelse ledsages i værkerne af begrebet om dybdeinkarnation. Det fastholdes, at det først er med Kristi inkarnation, at Gud træder helt ind i den skabte virkeligheds materie, lidelse og død. Hvor skabningen fra skabelsen af har sit ophav og eksistens i Gud, så medfører inkarnationen, at Gud går helt ind i det skabte – i mennesker såvel som i svirrefluer og floder – med det formål at føre det tilbage til Gud. Hvor den emanatoriske skabelsesforståelse beskriver skabningens bevægelse fra Gud, så beskriver dybdeinkarnationen Guds bevægelse ind i det skabte. 

Det betyder også, at frelse ikke forstås som i retfærdiggørelseslæren, hvor Kristus tager menneskets synd på sig, mens mennesket er helt passivt, men som helliggørelse: en gradvist forvandlende relation, der tager form gennem deltagelse i Kristus, som kan begynde allerede i dette liv. Gregersen formulerer det således, at Gud rummer sine skabningers liv i sig under det fortegn, at vi alle skal transformeres. Helliggørelse er ikke blot at ’blive mere moralsk’ eller ’leve bedre’, men rummer et mystisk element om at bliver ét med Kristus.  

Også her kan ses en parallel til Humaidan og Hejlskov, som lægger vægt på menneskets mulighedsrum for handling og forandring med praksis som omdrejningspunktet.

Den kollektive verden er Guds billede

Humaidan beskriver sit moderskab, sin ægtemand og naturen, hun er omgivet af, som sin religion. Hejlskov peger ligeledes på, at det hellige findes i de omgivelser og relationer, som mennesket er del af. Begge dele harmonerer med teologernes påpegning af det transcendente i det immanente; verden og hverdagen som arena for det guddommelige. 

Også hos teologerne findes et opgør med individualistisk tænkning. Intet menneske eksisterer isoleret, men indgår i et netværk af relationer – som et legeme, hvor delene ikke kan adskilles uden, at helheden tager skade. At mennesket i en kristen tradition opfattes som ’skabt i Guds billede’ skal derfor ikke forstås som noget, det enkelte menneske indeholder som enkeltindivid. Gudbilledligheden er noget kollektivt, knyttet til den samlede menneskehed – ja hele skaberværket. Ingen og intet kan skilles ud af fællesskabet uden at miste noget væsentligt af sig selv. Det ligner Hejlskovs påpegning af folketroens fokus på forbundetheden med den (lokale) kontekst.

Grundlæggende for denne forståelse er participationsteologiens kollektive og relationelle teologi begrundet i den emanatoriske skabelsesforståelse. Hos Sandbeck findes gudbilledligheden ikke hos det individuelle menneske, men er en fællesskabskategori, et netværk konstitueret af alle mennesker. Dette kollektiv udvides hos Gregersen med naturen som mennesket er en uløselig del af: ” (…) ligesom man ikke kan forestille sig, at jeg skal opstå fra de døde uden andre mennesker, uden de fællesskaber, jeg er groet ind og ud af, således kan man heller ikke forestille sig en menneskelig opstandelse uden en samtidig opstandelse af naturens brede spektrum af liv – i os og omkring os” (Niels Henrik Gregersen, Ind i fællesskabet, Eksistensens Forlag 2021, s. 47). 

Det universelle versus det lokale

Men der er selvfølgelig også forskelle på værkerne. Og en af forskellene på de samtidsspirituelle og de samtidsteologiske værker er det, der måske kan kaldes det lokale versus det universelle perspektiv.  Som vi så hos Humaidan og Hejlskov, så er udgangspunktet bevidst subjektivt og foreløbigt. De taler alene og partikulært ud fra egne erfaringer. Heroverfor holder de tre samtidsteologier fast i, hvad der også er ganske grundlæggende for den teologiske disciplin, nemlig forsøget på at formulere én universelt samlende og abstrakt teori i et ønske om at se hele menneskeheden og planeten som radikalt forbundne og heraf forpligtede. 

Sandbeck og Gregersen opererer samtidig med et grundlæggende eskatologisk verdensbillede, hvor tilliden til, at vi ved, hvordan det ender (godt), former vores liv sammen i denne verden på positiv vis. Dette står i kontrast til Hejlskov, som tager afstand fra tanken om en overordnet plan for verden. I stedet mener Hejlskov, at vi kun skal forholde os stykkevist til det konkrete liv og det konkrete sted, vi hver især befinder os.  

Kritik af tidsånden

I folkekirken taler man nogle gange om tidsånden som noget, der findes uden for kirkens mure – noget de andre er underlagt, og som nogle beklageligvis lefler for eller halser efter. Men skabelsestanken og inkarnationen betyder også, at verden og historiens gang ikke er fremmed for Gud. I forlængelse heraf kan man sige, at vi i de tre teologiske værker finder en teologi til tiden, som forholder sig til de udfordringer vi står i som samfund og menneskehed – klimakrise, konkurrencesamfund, verdens ulighed og den vestlige kristendoms rolle heri. 

Samtidig er det en del af kirkens DNA også at forholde sig kritisk til tidsånden. Og spørgsmålet er om ’den vestlige kristne model’ alligevel har noget at bidrage med i dag? Fx vaccineres vi med den kristne retfærdiggørelsestanke mod at tænke, at mennesker altid får, som de har fortjent: Tro på dig selv, for du kan, hvad du vil, kan vi sige til hinanden – men virkeligheden er jo en anden, og det kan være ganske befriende at høre, at selvfølgelig er der en masse, du ikke kan – og du er omfavnet af Guds nåde alligevel.

Ligeledes udgør retfærdiggørelseslæren i den protestantiske aftapning også en del af tankegodset som fører til vores sekulære samfundsindretning. Den lutherske reformations skelnen mellem verdslig og åndelig magt hviler på den forståelse, at gudsriget ikke kan realiseres i vores verden. Derfor kan vi ikke bruge Bibelen til samfundsindretning, og vi kan ikke vinde et argument ved at henvise til Gud. Spørgsmålet er om der rokkes ved dette fundament med samtidsteologernes participationsteologiske vægtlægning på det hellige i verden og frelse som en helliggørelsesproces, som vel indebærer, at man kan befinde sig tættere på eller længere væk Gud?

At der fortsat er noget at hente i den traditionelle lutherske teologi, ændrer imidlertid ikke ved det berigende i at åbne for en større samtale mellem nutidens spiritualitet og nutidens teologi.