Kan vi tale om tro på en anden måde i folkekirken?

For mange mennesker forekommer kristen tro uinteressant og irrelevant. Det har – indirekte eller direkte – præget mange af de debatter om teologi, tro og kirke, som har fundet sted de senere år. Derfor har flere i Den danske Folkekirke efterlyst tydeligere beskrivelser af den kristne tro. De ønsker beskrivelser af troen som noget, der gør en forskel. I den sammenhæng er flere begyndt at tale om troen som en ’merværdi’ med termer som blandt andre ’kristen merværdi’ eller ’sakramental merværdi’, når vi taler om dåb og nadver. I nogle sammenhænge kombineres dette med en opfordring til en kirkelig ’offentlighedsteologi’, hvorved der formentlig menes, at vi bør tale tydeligt i det offentlige rum, som om tro ellers var noget privat.

Når jeg betragter denne udvikling og hører disse begreber, kan jeg ikke lade være at gyse og spørge ’merværdi’ i forhold til hvad? og ’offentligt’ i modsætning til hvad? For, ja, kristen tro er en forskel, men gør tro en forskel som et supplement til det liv, vi allerede tror, vi har? Eller drejer troen sig tværtimod om, hvilket liv vi overhovedet har til at begynde med? Jeg hælder til det sidste. Det betyder, at når vi har med tro at gøre, ikke har at gøre med et eller andet mere eller mindre definerbart, som kan adskilles fra eller tilføjes vores liv i øvrigt. Tro er ikke noget, der kan identificeres med eller adskilles fra vores kultur, fra os selv, fra vores elskede, fra gøremål osv. Med troen har vi derimod at gøre med, hvad alt dette overhovedet er og vil sige – alt inklusiv. Med troen tilfører vi ikke noget ’mere’ til livet. Vi giver med troen ikke ekstra værdi eller kapital til dette liv, men tilkendegiver tværtimod vores opfattelse af, hvad dette liv overhovedet er for et liv. For så vidt kan man sige, at den, der taler om troen som en merværdi allerede har tilkendegivet en betragtning af livet som noget, der ikke har tilstrækkelig værdi og derfor bør beriges – nemlig med troen. Ligesom talen om sakramental merværdi også afslører en opfattelse af sakramentet som en handling, der som udgangspunkt har ringe værdi. Sådan ser jeg ikke på det, og jeg har derfor overvejet, hvor denne nye kirkelige sprogbrug kommer fra og hvorfor den har vundet frem?

Hvor kommer talen om merværdi fra?

Overordnet er svaret formentlig, at sprogbrugen hører hjemme i en senkapitalistisk og neoliberal kontekst, hvor alt gøres op i værdi forstået som en eller anden form for kapital, der kan omsættes til et eller andet, som vi har brug for, og som så igen kan omsættes til noget tredje eller fjerde, som vi gerne vil have. Men hvad er mon dette, som vi i sidste ende gerne vil have? I vores nærværende kontekst vil mange nok tænke på sikkerhed, godt helbred og langt liv. Vi behøver blot at se på eksistensen af og navngivningen af den danske regerings ministerier for at få fornemmelse for vores samtids opfattelse af, hvad værdi vil sige.

I forhold til dette har teologien historisk haft en anden opfattelse af livet og set mennesket som et væsen, der snarere end værdi i økonomisk betydning har en særlig betydning og værdighed, men vanskeligt ved at leve med den og således også vanskeligt ved at erfare den. Derfor har teologien betragtet mennesket som et væsen med et behov for frelse, nemlig frelse forstået som erfaringen af denne værdighed. Det er fx af den tyske teolog Wolfhart Pannenberg udfoldet i forlængelse af Bibelens tale om mennesket som skabt i Guds gudsbillede. Det betyder, siger han, at mennesket er bestemt til at leve i tillid til Gud, med håb for sig selv og omsorg for hinanden. Menneskets værdighed har det kun i forhold til en anden, nemlig Gud, og dette forhold findes kun konkret formidlet, siger Pannenberg, i forholdet til én selv og til verden og næsten. Dette forhold er bestemt til at udtrykkes i tro og vise sig i fred og fællesskab, og det har erfaringen af mistillid, uro og sorg som sine implicitte negative forudsætninger.

Reformatorernes stridigheder om den rette forståelse af dåben

1520’erne prægedes i høj grad af stridigheder om forståelsen af dåben. Døberne praktiserede voksendåb, og de mente, at mennesket modtog nåden i dåben. Det stillede et alvorligt spørgsmål ved de udøbte. De udøbte kunne jo endnu ikke være omvendte og troende. Den schweiziske reformator Ulrich Zwingli vendte sagen om og mente, at Gud gennem udvælgelse tildelte alle mennesker troen og dermed nåde og frelse. Calvin mente, at Gud ville tage sig af de udøbte børn, give dem troen og oplysningen på en for mennesker ubegribelig måde. Teologen og en af Luthers nære medarbejdere, Johan Bugenhagen (1485-1558), gennemtænkte i et skrift fra 1542 netop dette spørgsmål på baggrund af en anden af Luthers nære medarbejdere, teologen Melanchthons synspunkter. Skriftet er en udlægning af Salme 29 fra Salmernes Bog, og handler om en tro på og en forvisning om Guds grænseløse almagt, der giver den kristne håb og tillid til, at både ufødte og udøbte er Guds børn, at de er med i fællesskabet, fordi de allerede var til stede i deres kristne moders liv. Reformatorerne kunne ikke umiddelbart bruge den ældre kirkelære til noget. For dem måtte vægten ligge på Guds handling – og Guds handlingers veje kender vi fra Bibelen. Man kan som teolog ikke bare gætte sig frem til løsning på teologiske spørgsmål. Gud har i Johannesevangeliet kapitel 16,23 lovet at høre menneskenes bønner, og Jesus har selv sagt ”Lad de små børn komme til mig, det må I ikke forhindre dem i, for Guds Rige tilhører sådanne” – ergo må man tro, at Kristus vil tage imod børnene, når forældre i dåben eller gennem bøn bringer børn til ham. Bugenhagen gik så langt som til at antage, at forældrenes bønner og ønsker om dåb måtte gøre det ud for barnets ønske om at blive døbt. Afgørende for Bugenhagen er Guds ord og Kristi løfter, uden hvilke der ikke var nogen vej til salighed. Han knytter til ved det billede, som også det lutherske dåbsritual tidligere benyttede: Jødernes overgang over Det Røde Hav. Den gang blev de små børn også båret gennem havet, nogle endda så små, at de endnu var ufødte i moders liv. Gud reddede dem alle.

Længslen efter værdighed

Længsel efter den slags værdighed er hverken uinteressant eller irrelevant i dag, hvor mange, hvis man beder dem uddybe, hvorfor fx god økonomi, sikkerhed, godt helbred og langt liv betyder noget, vil henvise til deres mellemmenneskelige betydning. Måske vil de endda kunne bruge ord som mening og kærlighed og udfolde ønsker om et velsignet liv forstået som ’ro i relationerne’, fx i familien eller i parforholdet eller som det, der med en plat, men oplysende metafor hedder, ’ro på hjemmefronten’. Min egen erfaring er, at når man spørger og lytter, så er det sjældent eller aldrig man hører ønsket ’merværdi’, men tværtimod en længsel efter, at den betydning og værdighed, som de fleste ubestemt og ofte implicit fornemmer, de allerede har, men også har vanskeligt ved at realisere, får lov at udfolde sig i forholdet til dem, de elsker – og omvendt. Ønsket om at leve i værdige og gensidige relationer – til partner, forældre, børn, arbejdsplads osv. – er der mange, der deler, men ikke fordi livet antages at være foruden, nej tværtimod, fordi det fornemmes og antages at være bestemt til dette, men af ubegribelige årsager som regel udfolder sig anderledes eller i det mindste tvetydigt. I den sammenhæng er det ikke mærkeligt, at man som fremmed for den kristne tro vil holde sig på afstand, hvis man hører ordet ’merværdi’, for det er jo nedladende overfor det liv, som allerede leves og umyndiggørende overfor os, som kæmper med det.

Ønsket om et værdigt og gensidigt forhold til tilværelsen mere samlet set er også udbredt. De færreste bryder sig fx om kun at erfare sig som ting, afmægtige, passive eller som rent aktive, kun modtagende eller kun handlende, kun underordnede eller kun bestemt af andre. Tværtimod har mange mennesker dybe erfaringer af både afmagt og selvbestemmelse og det er almindeligt at længes efter, at heteronomi og autonomi går op i en højere enhed. Ifølge Pannenberg er denne højere enhed den abstrakte beskrivelse af menneskets bestemmelse og værdighed. Han kalder den fællesskab med Gud og han betragter den som en kristen og kirkelig foregrebet realitet. Når han skal beskrive den i flere detaljer, så trækker han på ekklesiologiske og eskatologiske begreber som fx ’Guds rige’ og ’Kristi genkomst’ og lægger derved især vægt på forestillingen om fællesskab som en konkret mellemmenneskelig sammenhæng, som ikke er underkastet modsætningen mellem kollektiv og individ. Flere andre teologer fra anden del af det 20. århundrede har tilsvarende opfattelser – fx Paul Tillich og Jürgen Moltmann. I lyset af dette så kan man undre sig endnu mere over merværdi-terminologien og dens indbyggede apologetiske struktur. Hvorfor skal troen forsvares som ’mer’? Hvad er de teologiske præmisser for denne udvikling?

Det liberal-teologiske og dialektiske narrativ

Det korte svar, som jeg foreløbigt er nået frem til, er, at merværdi-terminologien forudsætter en udbredt moderne og måske ubevidst narrativ teologi. Den fortæller en historie om, at Gud først har skabt verden, dernæst forløst den i Kristus og til sidst, efter vores død og verdens undergang, vil frelse den. Det er en teologi, der tenderer en enten bogstavelig eller rent symbolsk opfattelse af Bibel og trosbekendelsen i den forstand, at Gud først forstås som skaber, dernæst forløser og så frelser – uden at dette relateres til vores konkrete historie, men tværtimod forbliver en løsrevet fortælling. Det er en teologi, der betragter forløsningen ved Kristus som det store vendepunkt i fortællingen og typisk beskriver dette som Guds menneskeblivelse eller Guds inkarnation i verden. Det er en fortælling om, at Gud først skabte verden og mennesket i sit billede, så fejlede mennesket, og så sendte Gud sin Søn for at frelse mennesket. Dette narrativ findes i dansk teologi i dag i to umiddelbart forskellige versioner, nemlig som et liberal-teologisk og et dialektisk narrativ.

Det liberalteologiske narrativ lægger især vægt på Gud som skaber og er universalistisk motiveret. Det fører til en opfattelse af Kristus (og fortællingen selv) som et (gnostisk) redskab til erkendelse af Guds universelle godhed og en opfattelse af, at alle mennesker vil blive frelst i kraft af deres medskabte Kristus signatur og den erkendelse som fortællingen giver, dvs. den fører typisk til et forsvar for al tings genoprettelse forstået som en renselse til en eller anden form for overensstemmelse med dette gode universelle narrativ. Den dialektisk-teologiske version af narrativet er derimod partikularistisk eller eksklusivt og indebærer en opfattelse af Kristus (og fortællingen, som her typisk hedder ’Ordet’), som (lige så gnostisk) redskab til erkendelse af menneskets universelle syndighed og en opfattelse af en særlig gruppe, nemlig de kristnes, menneskers solidaritet i dette Ord, dvs. til en eller anden form for forestilling om dobbelt udgang. Strengt taget er begge versioner af narrativet lige afhængige af de samme præmisser, nemlig den moderne naturalismes præmisser i forhold til hvilket narrativet selv fungerer som en form for u-integreret supernaturalisme. Spændende er, at netop det u-integrerede modsætningsforhold mellem naturalisme og supernaturalisme i forlængelse af Max Webers sociologi kan hævdes at være en blandt flere af den moderne kapitalismes forudsætninger. For den moderne u-integrerede verden erfares typisk som tom for værdi, ængsteligt og apologetisk. Teologier, der ukritisk gør disse præmisser til deres egne, fører til den apologetiske konklusion, at vi bør være bedre til at beskrive den ’merværdi’, som dette supernaturalistiske narrativ tilføjer vores i øvrigt værdiløse naturlige liv. Udfordringen er, at vi, hvis vi tager fortællingen for pålydende, sådan set slet ikke har brug for dette narrativ og altså slet ikke for nogen merværdi. Begge versioner af fortællingen udtrykker med andre ord en selvmodsigelse, som i praksis gør det overflødigt. Så hvis denne fortælling er folkekirkelig forkyndelse i dag, så er det ikke mærkeligt, hvis mennesker finder den irrelevant. For det er sådan set det, som forkyndelsen selv forkynder, at den er. Af den grund forekommer det mig ikke så mærkeligt, hvis mange forkyndere, der ikke har andet at trække på end denne fortælling, erfarer en forkyndelseskrise. For udover at begge versioner af fortællingen forkynder deres egen overflødighed, så er de som supernaturalistiske fortællinger, der forudsætter naturalisme, metodisk forfejlede. De fungerer kun i en indforstået kirkelig – narrativ – kontekst, der negligerer andre kontekster og de erfaringer, som knytter sig til dem.

Nutidens narrative fortællinger går udenom vores historiske og konkrete liv

Udfordringen er med andre ord, at begge teologiske versioner af fortællingen om Guds forhold til verden går uden om vores historiske og konkrete liv. Uden om dets akutte og lodrette lidelse, dets vilde passionerede fornøjelse og uden om alle de vanskeligheder vi har, når vi som begrænsede væsner forsøger at skelne eller integrere de to. Derfor går de også uden om den tvetydighed og ambivalens, som knytter sig til at leve som dem, vi er bestemt til, og vores menneskelige afmagt i forhold til dette. Det er en efter-dialektisk teologisk pointe og derfor er de efter-dialektiske teologer, der skriver fra 1960’erne og frem mere historiske, mere kontekstuelle og udtrykker en anden form for selvrefleksion, end hvad vi før har set. Med den seneste teologiske vending mod decideret kontekstuelle teologier som fx feministisk, Womanisk, Black, Asian, Queer, Hybrid osv. er denne udvikling kun taget til. Stigmatiserende kaldes disse teologier ofte af både universalister og partikularister for identitetspolitiske eller woke-teologier, men i realiteten er de, så vidt jeg kan se, blot de seneste bud på, hvordan vi kan tale om tro som et konkret udtryk for vores Guds bestemte værdighed – sådan som den erfares i forhold til Kristus, som er bestemt af Kristi Ånd. Til forskel fra fortællingerne abstraherer de ikke denne tale fra deres kontekst, men undersøger i stedet hvad det vil sige fx kulturelt-æstetisk, personligeksistentielt, samfundsmæssigt-politisk eller kristent-kirkeligt. Karakteristisk for disse tilgange er, at de hverken idealiserer verden i dens godhed eller elendighed, men selvkritisk tematiserer den måde, som vores både personlige og fælles erfaringer af godhed og elendighed udspiller sig på. Som refleksive og dynamiske tilgange er de sensitive overfor dualistiske tendenser til at absolutere dogmatiske motiver til ideologiske alternativer (som man fx har set i den danske debat om apokatastasis og dobbelt udgang) eller over for monistiske tendenser til at bortreducere både refleksion og negativitetserfaringer (som man fx har set i den danske debat om sakramenterne). I modsætning til disse tendenser er mange nyere kontekstuelle teologier derimod udpræget opmærksomme på deres forudsætninger og indbyggede skrøbelighed.

Troen som denne verdens forudsætning

I forlængelse af disse overvejelser kan vi måske også gen-overveje den nutidige ganske udbredte narrative gengivelse af Johannes-prologens ord om, at Ordet blev kød som betydende, at Gud er blevet menneske. Udlægges det nemlig sådan, så synes det at betyde, at menneskelivet, som vi kan se det i Jesus Kristus, ligger i lige forlængelse af Gud – altså uden hverken forskel eller synd, hvorved Jesus Kristus bliver menneske i form af en liberalteologisk profet for godhed eller en dialektisk teologisk forkynder af sit eget kors. Alternativet svarer til at gøre troen enten nødvendig eller mere end nødvendig – i dag med termen merværdi – og dermed ikke tage livtag med det problem, der består i, at troen ikke kan reduceres til hverken det ene eller det andet, men indeholder begge aspekter. I stedet kunne vi måske sige, at udsagnet betyder, at Ordet, Guds Ord, er blevet kors og altså synd og død? Ikke sådan, at dette er det eneste eller sidste, der er at sige, men sådan at der ikke er nogen vej til Gud uden om vores tvetydige menneskelige historie, som fører til strid om Guds Ord og dermed også til Kristi kors.

Det ville give mening i Den danske Folkekirke, hvor vi døber børn til at tilhøre den korsfæstede opstandne Herre, så de ikke skal leve liv, som enten kun fortrænger dets elendighed eller kun er præget af denne, men tværtimod præges af opstandelse. Opstandelse bliver så et ord for det menneskelige og værdige liv, der i sin tvetydighed af ubegribelige årsager førte til korset, og af lige så ubegribelige årsager både forandres og erkendes i fællesskab. Dette ville indebære en afsked med en tale om troen som enten en ingen-værdi eller en merværdi, og åbne for en tale om troen som noget, der slet ikke ’er’ i forhold til den moderne verden i den forstand, men snarere er denne verdens forudsætning overhovedet og derfor – med helt andre ord – udtrykker vores samlede historie i dennes konkrete singulære historie inklusiv relationer, fornuft og følelser og således også – med dogmatiske begreber – bliver et udtryk for både frelse, frihed og menneskeværd.